×

Славянофил – первый европеец

В издательстве «Машина времени» готовится к выходу 4-томник историка Андрея Тесли «Русские беседы», посвящённый общественной дискуссии в России XIX – начала ХХ века. С разрешения издательства* «Стол» публикует главу (с сокращением) из первого тома, дающую новый взгляд на спор западников и славянофилов
+

Для русской консервативной и националистической мысли XIX века Европа и Запад служили «значимым другим» едва ли не в большей степени, чем для иных отечественных интеллектуальных направлений, причём функциональные ипостаси этого «другого» были весьма многообразны: от «негативной», побуждающей к отталкиванию, до образца для подражания; сам же образ «Европы» оказывался множе­ственным и темпорально разнородным. (…)

Славянофилы регулярно обнаруживают бóльшую или меньшую близость к консервативной критике Запада. Прежде всего необходимо остановиться на неопределённо­сти общего понятия «консерватизм», в особенности при­менительно к отечественным реалиям на протяжении XIX века. Например, тех же славянофилов Белинский полемически зачисляет в разряд консерваторов, в том числе и с помощью присвоения им данного названия – отождествления с «шиш­ковистами» и образования фантомной фигуры ретрограда, в которой стираются различия, скажем, между Хомяковым и Погодиным, а затем и отождествления этого обобщённого «консерватора» с апологетом «официальной народности» (которая в свою очередь оказывается в трудноопределимой близости к позициям «крепостников» и т. п.).

Сама возможность подобных отождествлений далеко не случайна. Так, широко известная фраза С.П. Шевырёва о «гниении Запада» позже, в полемике 1860–1870­ годов, становится выражением позиций славянофилов или поч­венников (такой перенос примечательным образом оказы­вается со временем всё более корректным). На последнем мо­менте есть смысл остановиться подробнее. Схождение в ряде пунктов консервативной и националистической установок оказывается возможным благодаря двум основным вариантам аргументации, используемой представителями консерватив­ного лагеря.

 Медиапроект s-t-o-l.com

Аполлон Григорьев — идеолог почвенничества. Фото до 1864 года.

Что такое русская традиция

Во-­первых, консерваторы апеллируют к местной специфи­ке, к собственным «традициям». Такая апелляция предпола­гает, что нетранслируемость западного опыта вытекает уже из природы последнего, из его «европейского» характера: опыт этот может сам по себе оцениваться и весьма положительно, но в силу своей чужеродности объявляется непригодным для трансплантации в местную почву. Тем самым подразумева­ется и невозможность сравнивать между собой реалии, ха­рактерные для разных стран (политические, экономические, социальные), ведь каждый элемент реальности – часть «ор­ганического целого»: местные недостатки выступают про­должением местных же достоинств, а чужое удачное решение, перенесённое в другие условия, порождает совершенно иной результат. В сущности, данная позиция предполагает полный отказ от сравнения, поскольку сравнивать в этом случае необ­ходимо «целостности», «организмы», а не «совокупности элементов», и допустимым оказывается не сравнение, а лишь соположение, параллельное описание. Далее нужно либо при­нять тот мир, к которому мы уже принадлежим, либо отвер­гнуть его, причём вторая возможность рассматривается как чисто гипотетическая, ирреальная. Речь, таким образом, идёт о волевом решении, а не о рациональном суждении. Всякое плодотворное действие предполагает принятие уже суще­ствующей реальности – и уже исходя из этой реальности, в согласии с ней (опирающемся в первую очередь на нерацио­нальное или не до конца рационализируемое) осуществляется действие. (…)

«Наш» – это тот, кто созерца­ет тот же объект, кто эстетически переживает один и тот же опыт, с кем я, следовательно, могу его разделить

И в том и в другом случае «нечто» («нация», «страна», «государство») становится объектом созерцания – созер­цания во времени, которое здесь настойчиво переводится в пространство, развёртываясь как скреплённая с этим про­странством генеалогия, лента истории, свиток повествования, длительность, представленная рядом стоящих на полке томов. За этим созерцанием могут стоять разные интенции – либо сохранения, либо действия, но сама практика созерцания од­нотипна, как и практика вовлечения в это созерцание, в на­слаждение им, приносящее радость сопричастности с другим, созерцающим то же самое. «Наш» – это тот, кто созерца­ет тот же объект, кто эстетически переживает один и тот же опыт, с кем я, следовательно, могу его разделить – разделить как понимание, возникающее там, где рациональное согласие неуместно, как «согласие в эмоции», то есть «единочувствие».

Критика идеи прогресса

Во-­вторых, возможна и апелляция к «европейскому», «западному» опыту – но через критику «идеи прогресса», критику «современности», лишаемой положительных конно­таций. В этом случае утверждается образ «двух Европ»: под­линной, исторической, с которой и ассоциирует себя русский консерватизм, и современной, отказавшейся от собственных начал, «изменившей себе». Этот взгляд может транслиро­ваться и вовне: скажем, французам, посещавшим Петербург николаевской эпохи, придворные балы и приёмы напоминают прекрасную эпоху до 1789 года; показательно и то, что презри­тельные описания новых придворных нравов, оставленные русскими посетителями Тюильри в 1830–40­х годах, совпадают с отзывом французской фельетонистки Дельфины де Жирар­ден, так характеризовавшей министров на королевскому балу: «Мало того, что эти господа уродливы от природы, они ещё и одеты самым безвкусным образом; они неопрятны и не при­чёсаны; таков их мундир, и другого они не знают. <…> Это возмутительно: они ведут себя, как на заседаниях палаты». (…)

 Медиапроект s-t-o-l.com

Портрет Дельфины де Жирарден, 1824 год. Версальский дворец.

Этот вариант консервативной аргументации весьма бли­зок романтическому национализму славянофилов, который активно вбирает критику Запада, исходящую от западных авторов (как консервативного, так, например, и социалисти­ческого толка). Общеизвестна зависимость славянофильской мысли от Шеллинга, чьи суждения о современном положении Европы оцениваются ими как неоспоримая истина, тогда как его надежды на внутреннее обновление, перерождение Евро­пы признаются безосновательными, так как она не распола­гает достаточными для этого силами, «новыми началами». (…)

Если «Запад» понимается как исторически закрепившийся «принцип», то он не может притязать на обладание истиной и подлежит отвержению, поскольку уклонился от православия в схизме, предпочёл начало юридического авторитета нача­лу «внутренней правды» и, следуя по пути рационализма, пришёл к индивидуализму протестантских учений, которые считают веру делом личного убеждения. Что же касается эмпирического Запада (в данном контексте, кстати, это слово используется куда реже, славянофилы предпочитают говорить о конкретных странах), то надежда состоит в том, что населяющие его народы убедятся в ложности своих, «за­падных» в первом значении слова, начал и в истине правосла­вия, которое никоим образом не сводится к «русской вере» в «племенном» смысле – напротив, подразумевается, что русский народ столь полно вместил православие, что достиг абсолютного совпадения вселенского христианства и своей веры, так что «местных начал», привносимых в христиан­ское учение, здесь попросту нет. Отсюда большое внимание к попыткам англиканина Пальмера перейти в православие и содействие этим попыткам, вообще надежды на воссоедине­ние с православной церковью церкви англиканской, а затем, после I Ватиканского собора, упования, связанные со старокатолическим движением.

«Эмпириче­ский Запад» заменялся Западом как принципом

Из совмещения этих двух планов вытекала вполне предска­зуемая ментальная география: двумя негативными центрами выступали Рим и Париж (или Франция в целом), а Англия либо наделялась положительными коннотаци­ями, либо вовсе, по аналогии с Россией, исключалась из пространства Европы. В ситуации кризисов данная схема предсказуемым образом радикально упрощалась: «эмпириче­ский Запад» заменялся Западом как принципом. Особенно ярко это проявилось во время Крымской войны, которая была осмыслена как война религиозная: враждебность европейских держав, поддержавших Османскую империю и выступивших в защиту сохранения её власти над христианскими подданны­ми, интерпретировалась как демонстрация истинной сущно­сти; особенное возмущение вызвала молитва папы римского за союзные войска, воспринятая как молитва за турецкого султана. Аналогичная радикальная интерпретация столкно­вения России и Запада вышла на передний план также в ходе балканского кризиса 1875–1876 годов и последовавшей за ним русско­турецкой войны 1877–1878 годов, завершившейся относительно неудачным для Российской империи мирным урегулированием на Берлинском конгрессе в 1878 году.

 Медиапроект s-t-o-l.com

Антон фон Вернер. Заключительное заседание Берлинского конгресса 13 июля 1878 года.

Ухудша­ющееся внешнеполитическое положение Российской импе­рии, которая в силу объективных причин (в первую очередь экономического отставания, связанного с запоздалым и труд­ным переходом от аграрной экономики традиционного типа к индустриальной) постепенно утрачивала свои позиции, не­преодолимый разрыв между амбициями и реальными возмож­ностями – всё это подпитывало склонность к восприятию новой ситуации как тотального противостояния Западу.

Близость России и Запада

Однако те же «восточные кризисы» высвечивают и другой, куда более существенный момент в славянофильской системе координат: настойчивое включение и Запада, и России в общее пространство тех, кто имеет право дей­ствовать, в число политических субъектов, противополагаю­щихся Востоку как объекту воздействия. Одной из причин острой реакции славянофилов, например, на официальный порядок Парижского мирного конгресса 1856 года было уравни­вание Османской Порты с другими державами­-участницами. В ситуации балканского кризиса 1875–1878 годов возмуще­ние вызывали сами попытки интерпретировать конфликт как столкновение сопоставимых субъектов, юридически уравнять христианское население и мусульман, не говоря уже о рассуж­дениях, упоминавших «права султана». Вообще «власть сул­тана» с этой точки зрения представлялась лишь фактическим положением вещей, но никак не его правом.

Эта особенность восприятия позволяет выявить ещё одну составляющую отношения славянофилов к иным странам и на­родам. Славянофилы принадлежали, пожалуй, к первому впол­не европеизированному поколению. Поскольку перед ними больше не стояло задачи «вхождения в европейскую куль­туру» – эта культура была тем, в чём они выросли, вне чего себя не мыслили, – то, соответственно, дело для них идёт не о «внешнем» отношении к Европе, а о своём месте внутри этого пространства. Отсюда заглавие недолговечного журнала Ив. Киреевского: «Европеец». Задача теперь не в том, чтобы «стать европейцем», а в том, каким именно европейцем быть.

Столь глубокая включённость в европейскую культуру оборачивается невозможностью «быть европейцем», следуя жёстко определённой модели поведения, мыслей, чувств и т. д. Речь не о какой­-то отдельной практике, которую можно ме­ханически перенять. Вновь намечается выбор. Можно беспо­воротно «сбежать» в эту культуру, во всех смыслах переме­ститься в Европу. Можно переосмыслить своё положение на иной основе. Быть европейцем означает быть немцем, французом, англичанином, – следовательно, здесь, в России, быть европейцем означает быть русским.

Парадоксальным образом «ев­ропеец вообще» оказывается тождествен образу русского, созданному Чаадаевым в первом «Философическом пись­ме», – человеку без места, без прошлого

Неадекватность тех, кто оппонирует славянофилам, как раз в том, что считающий себя европейцем таковым не является, ибо притязает быть «европейцем вообще», а подобный тип не только не существует, но и не имеет шансов осуще­ствиться: он экстерриториален и каждый раз должен начи­нать заново, он не способен основать традицию, разве что традицию отсутствия традиции, – впрочем, в этом идейном плане более чем устойчивую. Парадоксальным образом «ев­ропеец вообще» оказывается тождествен образу русского, созданному Чаадаевым в первом «Философическом пись­ме», – человеку без места, без прошлого, который существу­ет лишь настоящим, тем, что признаётся «современностью» в данный момент, и отбрасывает это настоящее в следующий момент, поскольку оно успело стать «прошлым».

 Медиапроект s-t-o-l.com

А. Козина. Портрет Петра Чаадаева, XIX век.

А так как оно и в качестве настоящего было лишь подручным сред­ством, «фасадом», то, отодвинувшись во времени, утратило своё единственное обоснование, находящееся вовне, там же, где источник «современности». Попытка сохранить такое настоящее предстаёт двойной изменой: и своему, и чужому. Ведь верность чужому прошлому в тот момент, когда оно было современностью, апеллировала, согласно самому Чаа­даеву, не к истинному содержанию этого прошлого, а к тому, что представлялось тогда «современным» реципиенту. Иначе говоря, в рамках славянофильской перспективы стать евро­пейцем можно только в том случае, если стать русским, и попытка быть европейцем оказывается как раз демон­страцией своей чуждости Европе. То, что для части обра­зованного слоя выглядело радикальным западничеством, в глазах его другой, правда, меньшей части представало само­диагностикой оппонентов.

*4 тома «Русских бесед» выходят в издательстве «Машина времени» в октябре.