Среди сигнальных церковно-политических идей А.В. Карташёва нужно выделить следующие.
Прежде всего это защита догматического принципа и проповедь догматического развития. В целом ни одна мировоззренческая система не стоит без присущей ей догматики, и христианство здесь не исключение. Но богооткровенное учение христианства столь полно, что существующие догматы – лишь малая часть его полноты. Помимо догматов, выработанных в эпоху Вселенских Соборов, следует допустить возможность появления новых догматов, с большей ясностью раскрывающих то, что в Священном писании выражено лишь намёками. Догматическое сознание, по Карташёву, должно быть целеустремлённым к «новым вероизложениям», а отнюдь не к «архивированию» уже известных догматов. Если бы последняя тенденция восторжествовала в Церкви, то даже формулировка основополагающих догматов в первые христианские века не могла бы состояться. И конечно же, язык «вероизложений» совсем не обязан быть архаически-устаревшим: описание догматов лишь в прежней эллинистической манере Карташёв называет античной ересью.
Не менее острая тема для Карташёва есть тема соборности, и она тоже, как и тема догматики, ставится им антиномически. Церковь невозможно мыслить не-соборной, то есть не вбирающей в себя всех христиан как носителей благодати Святого Духа или пренебрегающей кем-либо из членов Тела Христова. И вместе с тем уже в эпоху святителя Василия Великого мирянский элемент фактически теряет свой вес в жизни Церкви, то есть значение тех христиан, которые составляют церковное большинство, в деле направления церковной жизни как бы девальвируется. И в дальнейшем соборный идеал Церкви оставался, по Карташёву, лишь внешне прописанным на фоне слишком явной «соборной летаргии». Поэтому настойчивое привлечение мирян внутрь церковного действия есть, по заверению Карташёва, первейшая повестка Церкви в современности; а вместе с тем в их избыточном «демократическом» наплыве кроется, по его яркому слову, и опасность «искусственной выделки соборности».
Мысль Карташёва всегда отличается историософической напряжённостью. Среди оппонентов ему более всего чужды «люди, слепые на историю». Церковь же как та область божественного Абсолюта, которая стремится постепенно приобщить себе всё относительное, привести земное к небесному, не может быть, по мнению Карташёва, настроена и устроена антиисторически. Впрочем, сама история Церкви и её самосознание дают на этот счёт скорее обратные примеры. Так, христиане апостольского времени как раз меньше всего видели ценность в человеческой истории. И в целом церковное сознание Православного Востока несло в себе тенденцию не столько к выявлению «религиозных заслуг истории», сколько к изобличению её грехов. Поэтому Карташёву приходится с печалью констатировать, что даже православной историософии в святоотеческую эпоху на Востоке не отыскать – а на Западе она есть только у блаженного Августина.
А.В. Карташёв. Фото: domrz.ruНо если проводить до конца столь дорогую для Карташёва мысль об историческом активизме Православия, то никак не уйти от вопроса о «материи государства», которую именно Православный Восток больше всего старался приобщить к божественности. В этом Карташёв видит апофеоз исторического самосознания Церкви, а не его умаление: государство воспринималась Церковью как движущая сила истории, требующая благодатного освящения. В момент складывания Церкви таким государством мыслилась Римская империя. Православию, по точной формуле Карташёва, явственно присущ империоцентрический историзм. Но здесь-то и подстерегает опасность: Церковь в истории, и прежде всего на Востоке, слишком часто забывала о своей кафоличности в угоду прокламируемой историчности. В период раннего христианства, как пишет Карташёв в «Воссоздании Святой Руси», христиане были первыми, кто восстали против государственной тотальности и этим противостоянием дали своё вечное завещание христианам XX века, которым неоязыческие тоталитарные режимы вроде муссолинистского и гитлеровского должны служить самым колким уроком. Однако в основные свои века Церковь слишком легко довольствовалась христианским номинализмом покровительствуемых ею государств. Отсюда и неудача идеала симфонии, которой сам по себе, и опять-таки в образцовом плане, Карташёву очень симпатичен.
Изменять историю в христианском духе христианам необходимо, но в истории, в связи со сказанным, слишком очевидны исторические конфузы христиан: преодоление религиозной нетерпимости, сословного и классового неравенства, крепостного рабства – всё это, к великому сожалению христианской совести, были не христианские заслуги и даже не основной предмет исправления для христианских конфессий. Подобный процесс был инициирован и принёс результаты благодаря деятельности людей нецерковных и порой даже не связывающих себя с христианством – Церковь же, по выражению Карташёва, просто «плелась в хвосте» совершающихся реформаций, элементарно примиряясь с их итогами, а не влияя на них. Всё сказанное – критика исторического христианства, его вызывающей номинальности – или, как пишет Карташёв, «номиналистического цинизма». И подобно Владимиру Соловьёву, некогда положившему начало этой критике, Карташёв меньше всего считает правильным возвращение Церкви к её средневековым реалиям. И почти повторяя Соловьёва, он утверждает, что ныне теократ и церковник должен быть прежде всего свободным общественником, то есть сторонником «нормального», как он убеждён, демократического собственнически-правового строя.
Обобщающим итогом этих установок для Карташёва является его христианский культуроцентризм. Согласно его афоризму, человечество после Христа вошло в Церковь не для того только, чтобы снова и снова каяться. Это слова человека, вся жизнь которого прошла в исконно-церковном обиходе, и безусловно, глубоко знакомого с покаянной дисциплиной, – они, разумеется, никак не изымают из христианской жизни её покаянный стержень. Но они, конечно же, связаны с призывом к обновлению церковного сознания. Оно никогда не может быть индивидуалистически-замкнутым. Но вместе с тем оно уже не должно оставаться пассивно-сотериологическим, сконцентрированным только на идеях покаяния и спасения. Христианство, по мнению Карташёва, возвестило полноту человеческого достоинства, которая непредставима без положительного проявления человеком себя в культурном процессе. Культурное преображение мира, а не одно лишь самоспасительное бегство от него, – вот ещё одна фундаментальная соловьёвски-карташёвская теза. Впрочем, Карташёв отлично знал, чтó могут сказать ему православные оппоненты, видящие вокруг себя одну только «“лжеблагодать” культуры». Но с их «буддистской» установкой, уверен Карташёв, христианство не имеет перспективы, кроме полного обесценивания истории и угашения своего исторического действия – установки, с которой оно когда-то начинало, но на которой фактически не смогло удержаться.
И во всяком случае с таким самочувствием именно русскому церковному человеку точно не стоит надеяться на воссоздание Святой Руси, которому Антон Владимирович посвятил, пожалуй, самую известную свою книгу.
Среди казусов собственно русского православия Карташёв видит такие. Прежде всего это чрезмерный катастрофизм мировосприятия, влекущий русского человека на срыв в разные расколы, в том числе и церковные. Затем это своеобразная ориентация православной этики, в которой центром является не стремление сильного освободить слабого от его страданий, но совместное бессильное сострадание. Русскому православию также издревле присущ, по наблюдению Карташёва, «богословский “агностицизм”», то есть сниженный и даже фактически отсутствующий интерес к богословским проблемам и умозрительной теологии. И эта отнюдь не почётная, по мнению Карташёва, совсем не евангельская детскость русской православной мысли оказывается жалким контрастом к благочестию и аскетике, в которых русский православный народ духовно проявил себя подлинным богатырём. Наконец, веками отмеченная способность Русской церкви примиряться с «некультурной властью» – ещё одна печальная реалия национальной церковности; в эпоху Временного правительства, когда Карташёв стал министром вероисповеданий, он держался мнения, что Церкви лучше впредь вообще лишиться публичных прав, чем выставлять себя идущей на поводу у такой власти.
Фото: odinblago.ruРеволюционный провал России – это прежде всего знак отсутствия в ней православного активизма. Но если христианин не проявляет общественной активности, то напрасны его надежды, что внехристианское общество само по себе достигнет какой-либо меры христианского преображения. Наименее активным христианским слоем перед революцией было, по наблюдению Карташёва, русское православное духовенство: оно, в отличие от прочих, оказалось единственным сословием, которое не смогло подняться даже до самоорганизации если не в профессиональные, то просто в самоподдерживающие союзы. И после революции необходимость христианского активизма для спасения России теоретически только крепнет, особенно на фоне разрастающегося антихристианского актива коммунистов. Но потому и впору спросить: а где же наш православный актив?
По стилистике общественного действия он, конечно же, не должен повторять католиков и протестантов. Католический активизм замешан на централизованном административном руководстве, которому Церковь подчиняет всё общество. Протестантский активизм слишком оптимистично относится к светской культуре, торопясь заранее всю её объявить христианской. Православный же подход есть в основе своей благословение любых движений государства и культуры, за исключением явно греховных, и внимательная возможность их евангельской цензуры, проявляемой, впрочем, не прямыми запретами, а рекомендательно-нравственной проповедью.
Но, прописав этот идеал, практические начатки его реализации Карташёв всё же не может описать иными средствами, кроме обращения к примеру иноконфессиональных христиан, ибо их практика – на фоне православных – выглядит всё же более изобилующей такими примерами. Так, если в светской области Церковь должна уметь давать христианский ответ на любое вопрошание, то она должна, бесспорно, располагать суммой адекватных знаний о вопросах мира, ей должен быть присущ своего рода мирской энциклопедизм. Но пример такого соприкосновения с вопросами мира издавна даёт как раз Католическая, а не Православная церковь. Что же касается того, что Карташёв называл «молекулярной теократией», то есть построением Града Божьего снизу, через самостоятельное объединение свободных христиан, не руководимое никакой властной вертикалью, против которой при случае можно «будировать», – то пример такого рода христианских клубов, или «ферейнов», даёт именно протестантская конфессия. Православный же активизм так и оказывается на этом фоне пока что в значительной степени именно вычерчиванием идеала, полагаемого наилучшим из всех возможных.
Но главная уверенность Карташёва всё равно в том, что магистральные пути к построению, говоря по-соловьёвски, всехристианского мира, или pax сhristiana, проложит в конце концов православная Россия. Это будет, по выражению самого Карташёва, новый свято-русский мир – или pax sancto-rossica. И выражением этой уверенности стала его заключительная книга «Воссоздание Святой Руси».
Святорусский идеал Карташёв считает знаком самого глубокого укоренения в христианстве русского народа: этот идеал ещё с эпохи Древней Руси столь очевиден и душевно-близок русскому человеку, что даже им намеренно не проговаривается и лишний раз не упоминается. Так, на страницах древнерусской книжности термин «Святая Русь», как пишет Карташёв, не встречается раньше XVI века, ибо представляет собою всеобщее национальное переживание. Ранее, до освобождения от татарского ига, Русь ещё живёт полуапокалиптическим идеалом: с момента подавления её степными захватчиками она воспринимает своё христианство как надолго ушедшее под спуд – но и ждёт его восклонения, конечного торжества. Высшей же точки своего национального сознания Русь достигает к моменту оформления в ней «третьеримской» идеи. Карташёв – несомненный апологет доктрины Третьего Рима, но он исповедует такую её трактовку, которая очень не похожа ни на её аутентичное оформление, ни на современные реставрации. Святая Русь для Карташёва, претендующая быть Третьим Римом, – это прежде всего Русь, воспринимающая себя как «лоно мировой культуры». Это Россия, изобильная своей культурной мощью и культурной энергией. Святая Русь, как неоднократно замечает Карташёв, не есть в этом смысле «идеал всемирной Фиваиды», то есть аскетически-внекультурного оставления мира сего.
Итак, Третий Рим – это глобальная культурная заявка России; но при этом её формулировка и её исполнение находятся, по уверению Карташёва, в слишком очевидном зазоре. Карташёв здесь как бы одновременно и высказывает вдохновенные ремарки, и поскорее старается сдержать выспренность своего вдохновения. Главный казус всего русского «третьеримства» в том, что его амбиции изначально были заявлены как всемирные, а «культурно-просветительные средства» веками оставались провинциально-захолустными. И политическая самостоятельность, без которой Третий Рим непредставим как государство, и высóты христианского образования, без которых он не может выглядеть мировым культурным эталоном, – всё это в момент заявки «третьеримства» ещё едва ли брезжит на русском горизонте. И православной Руси потребовалось пройти через долгие века заимствования инохристианской образованности, чтобы выработать свою высокую православную науку, и на этом пути хватало просто-таки губительных коллизий: здесь и «неграмотная и нетактичная ломка» патриархом Никоном вековой старорусской религиозности, и уход религиозной энергии русского старообрядчества во внекультурную сферу, и очередная уже жёстко-западническая ломка старой России Петром. Правда, на явление Петра, в перифразе Карташёва, церковная Россия ответила явлением святителя Филарета Московского и иных представителей учёной иерархии. Поэтому в целом эти тяжёлые этапы и являются, по Карташёву, трудным воплощением Святой Руси – и прежде всего доказательством её способности впитать и реализовать гуманистические идеалы Великой России.
В конце концов, для Карташёва существенной ценностью наделяется не монашески-мироотречный святорусский идеал, а его вдохновенная и непрямолинейная реанимация русской светской культурой XIX–XX веков, особенно религиозно-философской плеядой этих столетий, начиная со славянофилов и Владимира Соловьёва.
Владимир Соловьёв. Фото: Русский музейСвятая Русь – это, по Карташёву, то христианство, то православие, которое фактически ощутило себе близким русское образованное общество Серебряного века, когда, по его ремарке, все сферы культуры, включая даже революционную общественность, заговорили языком христианства и православия.
Святая Русь – это, по Карташёву, на самом деле тот религиозно-культурный ренессанс, который, как ему видится, воочию явил в России плодотворный синтез христианской веры с антично-западным гуманизмом, триумфально отправив в область неактуального прошлого «неоязычество европейского позитивизма».
А в государственном смысле грядущая Святая Русь – это прежде всего отказ от монархической реставрации, от возвращения к дефектным формам «старого режима» и абсолютно современное гуманистическое государство, основанное на праве и свободе. И конечно же, по Карташёву, не может быть и речи о какой-либо приемлемости для русского мира (это его неологизм) тоталитарных практик русского коммунизма, на каковой Антон Владимирович возлагает «господствующую вину» за подогреваемую в мире руссофобию (в таком написании это тоже слово автора «Воссоздания Святой Руси»). В этическом же отношении чаемое русское государство обязано оказаться наиболее отвечающим русской православной совести, отличительная черта которой, по мнению Карташёва, раскрывается в благом даре мирного сосуществования всех народов, осеняемого светом православия.