«Культуру средних веков» Карсавин пишет как своеобразную вторую створку диптиха – к своей книге «Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках», опубликованной в 1915 году и защищённой в качестве докторской диссертации уже в 1916-м.
Он, можно сказать, сам накликал на себя – радостно замечая в «Основах…», что может позволить себе не касаться проблем исторической динамики, определяя свой труд как труд «историка-статика», то есть стремящегося воспроизвести целостную картину того или иного аспекта прошлого, взятого в какой-то конкретный момент времени.
Если целью «Основ…» было изобразить средневековую религиозность (т.е., по терминологии Карсавина, разграничивающую «веру» и «религиозность», «не то, во что» человек верит, «а то, что верит, или то, как он верит») как целое, для понимания которой он и избрал XII–XIII вв. как время наивысшего расцвета, то есть явления, раскрытия того, что было присуще ей по существу, – то, напротив, в «Культуре…» перед ним встала задача изобразить самый процесс становления и развития, т.е. от живописи перейти к поэзии, пользуясь противопоставлением Лессинга.
При этом он – как и его младшие коллеги, которые потом станут известны как «школа “Анналов”» – воспринимает со всей остротой проблему исторического синтеза. В методологических декларациях, открывающих «Основы…», он настаивает, что схематичное противопоставление «анализа» и «синтеза», проповедуемое, например, в популярном руководстве для историков Ланглуа и Сеньобоса, немыслимо: всякая подготовка материалов уже предполагает некий синтез, которым и руководствуется историк, отбирая их.
Книга «Культура средних веков». Фото: Издательство "Огни" Тем самым задача, которая оказывается стоящей перед Карсавиным, принимающимся работать над «Культурой средних веков», – это осмыслить процесс их становления и развития как целого. В конце концов развилка проста: или предмет определяется сугубо хронологическими границами, и тогда надобно рассказать некие наиболее примечательные и/или важные события, случившиеся в указанных временных границах, или же он обладает внутренней связностью и само понятие эпохи не случайно и не произвольно, а, напротив, пусть и без ясного понимания, но уже схватывает наличие некой законченности. Законченности как собственно «истории»: того, что имеет начало и конец, внутренний смысл, где на фоне этой истории может свершаться много чего другого, но это как раз и оказывается именно совпадением во времени, принадлежит другому (и уже опознанное в этой принадлежности способно оказаться важным для предмета исследования и разговора).
Нужно не просто увидеть прошлое как некое единство, но и различить в этом единстве динамический принцип, увидеть противоречие между устремлением и реальностью и одновременно постоянную попытку его снять или хотя бы добиться некоего долговременного равновесия.
Но Карсавин – историк, и потому он не предъявляет схему, а изображает, вводит новое начало подспудно: изложение здесь, как у великих историков прошлого, должно быть одновременно и объяснением – и только возможность такого совмещения и способна с некоторой долей убедительности продемонстрировать верность понимания. Ход рассказа, идущий по знакомой хронологической последовательности: от последних веков Рима навстречу Средним векам, и далее, век за веком – должен сам показать искомое. Ведь иначе схема так и окажется внешней по отношению к предмету, а любую схему можно «проиллюстрировать» подобранными из истории примерами, что не лишит её безжизненности.
Эскиз К. Брюллова "Нашествие Гейзериха на Рим". Фото: Государственная Третьяковская галереяПоложение в Римской империи в III–V вв. обрисовывается Карсавиным как распад прежде всего через потерю внутренних связей и энергии общего дела. Он замечает: «Дело не в том, что хозяйственные бедствия, нашествие варваров и гнёт деспотизма убивали жизнь, а в том, что не было сил и желания бороться с этим». «Общечеловеческое значение и смысл римской империи в создании римской – не латинской или италийской – а общемировой культуры, рост которой осенён “римским миром”». Но сам размер империи, по мысли Карсавина, приводит к тому, что попытка распространения этой культуры меняет империю: римская культура прививалась немногим верхам, а задача окультуривания приводила к тому, что «живые силы естественно уходили в элементарную цивилизаторскую работу, понижавшую их культурное качество, и тем вызывали оскудение культурного центра». Культура оказывалась всё больше повторяющей, наставляющей: и этот дух охватывал и тонких интеллектуалов, которые изощрялись в деталях, но по схемам, усвоенным из массового обучения; это занятие учителей, грамматиков, которые настолько помнят Вергилия, что способны из его строчек составить новое произведение, но в конце концов и это ведь – порождение школы. Не случайно под конец Рим порождает и Боэция, и Марциана Капеллу, систематизируя «школьное», то, что последующую почти тысячу лет будет предметом изучения.
Империя уходила в бессилии – и передала свою культуру церкви. Той, которая сама выступает как отражение, выражение и усиление распада: она учит в лице Августина о прохождении «Града земного» в «Град Божий», невидимый, лишь мерцающий сквозь земную церковь. Для тех, кто наделён силой, жизнью, остаётся либо забота о своём, малом, где «общеримский патриотизм» – нет, не полная условность, но нечто, практически лишённое политического смысла: он есть всегда, пребудет, потому нет нужды в конкретных усилиях, заботах, направленных к общеимперскому целому, а надо возделывать свой сад в южной Галлии. Либо же – церковь, которая учит намного более важному, чем земное царство.
«Типической» фигурой здесь выступает Августин («типической» в смысле Карсавина, понимавшего типичное как характерное, ясное раскрытие какой-то стороны реальности, в большинстве людей каждой эпохи данное лишь приглушённо, смешанно с чем-то другим, вне ясного контура). Августину посвящены, пожалуй, самые интересные, парадоксальные страницы книги, приоткрывающие суть замысла Карсавина:
Портрет Святого Августина кисти Филиппа де Шампаня. Фото: Музей искусств округа Лос-Анджелес«Душа Августина одинока: хочет он познать только Бога и душу, т.е. свою душу, которая поглощает в себе вселенскую <…>».
Он пишет: «Августин до конца жизни не может преодолеть себялюбивых стремлений своей природы, т.е. гордыни, а в дружбе – не только виртуоз, но и деспот. <…> он отрицает непосредственно общение живых с усопшими, уходя в холодный эстетизм, – не содрогается перед мыслью о вечных муках осуждённых и способен иногда жёстко выражать свое учение о благодати и предопределении». Всё это оказывается следствием именно одинокости души:
«Познающая любовь раскрывается Августину только как влечение личности в Бога и к Богу, не проявляется как влечение к миру и другим я ради мира и этих я, бессильна обосновать бытие и ценность всего заключённого вне сферы отношений между Богом и одинокой душой».
Средние века и предстают как устремление вырваться из этой одинокости – «Град Божий» должен воплотиться: сначала это является в утопии Каролингов, где сама империя оказывается Церковью, чтобы навсегда остаться ещё и отзвуком реальности утопического. Оттоны попытаются сделать то же самое, но восстановленная империя уже будет столь явно не совпадать с западным христианским миром, что осуществлённое никто не будет готов признать за воплощение идеала, и его явная частичность воплощения будет подчёркивать то, насколько церковное здесь оказывается подчинено имперским целям. Спор империи и папства приведёт вроде бы к победе папства, торжеству церкви – но как раз торжествующая церковь Бонифация VIII и Иоанна XXII оказывается, в меру своего торжества, слишком схожей с тем, над чем она одержала победу. Одиночество души Августина преодолевается Эриугеной, Ансельмом, великими схоластами XIII века, но вместе с тем это же обнажает и то противоречие, которое лежит в средневековых попытках построения «Града Божьего»: это абстракция, крайне живая и могущественная, наделяемая конкретикой – но не вниманием к индивидуальному.
Рисуя общий строй средневековой культуры, Карсавин повторяет уже сказанное в «Основах…» по поводу средневековой мистики: она проникнута вниманием к душе, но в «душе» как таковой, мистик, как и философ, рассматривают, постигают общее:
«Не чувствуя себя неповторимой личностью, не любя своей неповторяемости, мистик может без колебаний всё своё доброе относить на долю Божества, всё злое – на долю дьявола и ничего себе самому не оставить».
Средние века предстают здесь эпохой «отвлечения», постигающей общее – и тем острее в дальнейшем сталкивающейся с индивидуальным. Так, папская теория «узка потому, что не приемлет всей культурной жизни, теоретически, а частью и практически отвергая самоценность светской культуры, в увлечении вселенскою своею задачею отрицая всё сильнее сказывающуюся национальную идею и особность национальных церквей, иначе говоря – потому, что ограничивает восприятие и осуществление идеи единства. Она широка потому, что включает в себя мирское внешним образом: не преображает его, а ему уподобляется, ставя себе земные цели и пользуясь земными средствами. И широта папской теории не что иное, как её узость. Ведь она узка и ограниченна от того, что непонятно единство Божеского и человеческого, преодолевающее в высшем синтезе их видимое противоречие».
Фрагмент фрески Микеланджело "Грехопадение и изгнание из рая". Фото: Сикстинская капеллаГрад Божий, видение которого отчётливо сформулировано Августином на водоразделе эпох, оказывается тем, к чему устремлены Средние века, – то, что связывает воедино самое на первый взгляд разнородное, от вновь и вновь обретающей силу имперской мечты до еретиков, видящих в окружающем не проблески Града Божия, а лишь грады земные. Сама имперская идея здесь не столько «тень Рима», сколько понимание Рима как приуготовленного царства для пришествия Христа и проповеди его учеников – и в попытке обособить, утвердить земное в имперском, империя вновь и вновь теряет свой смысл. Отсылая к языческому Риму, говоря об автономии имперского, юристы императора лишь сопротивляются видению Града Божьего, настаивающего на непосредственном воплощении – они не столько творят новую теорию, сколько отражают притязания, от которых до конца не могут отделаться сами.
Одинокая душа порождает образ Града (той самой совместности), которым будут жить Средние века, и это и делает их эпохой, целым. Она закончится, когда отвлечение дойдёт до своих пределов, а рождающаяся индивидуальная душа не сможет найти себя в этой отвлечённости, находя всё, даже неведомое ей самой из коренящегося в ней – кроме своей индивидуальности.
И, оглядываясь назад, оказывается, что Карсавин рисует очень знакомую картину: от царства общего, отвлечённого к индивидуальному – в ожидании «высшего синтеза». Всё на местах из ставшей уже всем знакомой картины, «открытие мира и человека» вот-вот свершится, Средние века сменяются Ренессансом… школьная картина, которая одновременно оказывается обращённой в будущее, настоящее перестаёт быть тем, куда шла история, а чем-то, устремлённым к иному, у чего нет никаких гарантий в самой истории, кроме томления души. Словом, как написала соученица Карсавина Добиаш-Рождественская о нём ещё в 1916 году, «даже известное передумано и сказано как-то по-своему».