Франк думает об этом ещё в 90-е годы XIX века под влиянием отчима, Василия Ивановича (Цалеля Ициковича) Зака – известного деятеля революционного движения 70-х годов, бывшего ссыльного народовольца, который познакомил Франка с идеями русских революционеров. В 1891 году, через девять месяцев после смерти первого мужа, мать Франка вторично выходит замуж – за Зака – и переезжает в Нижний Новгород, где Семён Франк оканчивает с золотой медалью гимназию и становится членом народнического и затем марксистского кружков. Здесь он делает первые попытки разобраться в противоречиях марксистской теории, воспринимая её одновременно и как некий опыт построения целостной социальной мысли.
Три ингредиента социальной философии
В первые два десятилетия ХХ века Франк часто обращается к социальной теме, в том числе в соработничестве с Петром Бернгардовичем Струве. В соавторстве они начинают писать большой трактат о культуре, который останется недописанным, а из введения будут опубликованы только фрагменты. К этому замыслу с принципиально новыми идеями Франк вернётся уже в эмиграции во второй половине 20-х годов.
Социальная философия Франка в зрелом виде возникает как попытка глубокого преодоления прежде всего левой мысли и одновременно стремление противостоять прямой реакции, переходу не столько в консерватизм, сколько в правое направление. Для Франка в логике преодоления левого через правое консервативная реакция оказывается недостаточна: оспаривая лишь крайности, выступая тормозом на пути угрожающих идей и движений, она не только не преодолевает их по существу, а в итоге сущностно приемлет. Как он это формулирует в письме к Бердяеву 6 декабря 1946 года (одном из последних писем в их переписке): «я признаю основные Ваши утверждения и расхожусь с Вами только в том (но это не очень существенно), что не разделяю Ваших отрицаний». То, что он не разделяет отрицания, – очень существенно. Франк пишет, что он вообще «склонен заменять всякое “либо – либо” началом “и то, и другое”».
Семён Франк с женой и детьми. Фото: domfranka.ruКстати, переписка Франка с Бердяевым даёт и другой яркий образчик формулировки его идей в преломлении общих положений социальной философии. В обсуждении вызвавшей бурную реакцию статьи-манифеста Бердяева «Спасение и творчество. Два понимания христианства», опубликованной во втором номере «Пути» за 1926 год, Франк писал, понимая, что может в столь сложной ситуации вызвать гнев собеседника, но никак не отступая от корректно сформулированного, но тем более решительного несогласия: «Я уже Вам говорил, что с точки зрения Ваших идей можно или даже неизбежно нужно дойти до религиозного идолопоклонства, в которое впал окончательно П.Б. Струве (забыв всё своё прошлое) или И. Ильин. Это не софизм, не полемический приём с моей стороны, а серьёзное беспокойство. А во-вторых, и это важнее всего, я по совести не могу разделять Вашей религиозной метафизики человека, хотя и очень чувствую элемент правды в ней (“элемент” в данном случае выделен самим Франком подчёркиванием в письме). Эти сомнения вызваны во мне не нынешней реакцией, не владыкой Вениамином и прочими; Вы вспомните, что я их высказывал Вам ещё в Москве ещё до революции, по поводу Вашей книги “Смысл творчества”».
Из библиографии Франка мы знаем, что никакой развёрнутой статьи или отзыва на «Смысл творчества» Семён Людвигович не оставил. Речь, со всей очевидностью, идёт о каком-то личном разговоре. И десять лет спустя Франк призывает Бердяева вспомнить какую-то, видимо, очень важную для них обоих московскую беседу. Общий синтез своих представлений о социальной философии, само понимание социальной философии Франк представит прежде всего в книге «Духовные основы общества». В предисловии автор отметит, что замысел этой работы восходит к дореволюционному периоду. Это задуманная третья часть трилогии, где первым томом выступает «Предмет знания», вторым – знаменитая «Душа человека», вышедшая в 1917 году. Но сам Франк, готовя эту книгу, которая выйдет в 1930 году, в 1929-м говорит о том, что дореволюционный замысел всё же не может быть реализован, потому что его понимание, выраженное в первых двух томах (в «Предмете знаний» и в «Душе человека»), уже успело поменяться. Его мысль сохраняет преемственность, но в ней возникают новые начала, срастающиеся из трёх элементов. Франк, используя почти кулинарную метафору, довольно забавно называет их «ингредиентами» своего труда: обществоведение, новые религиозно-философские достижения и поучительный своей трагичностью жизненный опыт, который русские люди имели последние десятилетия.
Русский научный институт в Берлине, 1922-1923 года. Фото: domfranka.ruМежду атомизмом и органицизмом
Франк понимает социальную философию не как некую социальную теорию или рассуждение о формах общности, а как то, что ставит проблему человека и смысла его жизни – человеческого существования – во времени вместе с другими людьми. Франк говорит о том, что никакая социология не может заменить социальную философию. Любая социальная теория, если она не восходит к фундаментальным философским проблемам, не является адекватной предмету. Она остаётся либо учением, построенным на песке, на неких не подвергнутых зрелому осмыслению презумпциях, либо она оказывается сбором эмпирического материала – движением, которое может продолжаться бесконечно, но которое не отвечает на фундаментальный вопрос о базовой дилемме индивидуализма и коллективизма, которая актуальна по крайней мере для всей философии Нового времени. Полагаем ли мы в качестве первичного некое общество и производным от него мыслим индивида – или исходим из позиции социального атомизма, где общество мыслится как некая совокупность индивидов, результат их взаимодействия. В последнем случае мы имеем массу исторических примеров – начиная с социальной механики XVII века, Гоббса или Локка, которые при всём различии взглядов будут частями единой традиции.
С другой стороны, существуют органицистские теории, мыслящие общество как целое, частями которого являются отдельные индивиды. Они имеют опасные социальные импликации, в частности подавление свободы индивида, нечувствительность к разнообразию и т.д. Органицистская метафора всё равно остаётся лишь метафорой, уподоблением общества организму. Когда мы говорим об общественном сознании – разумеется, мы не можем сказать, что понимаем под ним то же, что понимаем под сознанием отдельного человека. Мы естественным образом осуществляем некий радикальный перенос. И вот тут Франк делает важный философский ход, который отсылает нас ко всей его предшествующей философской линии, в том числе к фундаментальному повороту в европейской философии первого десятилетия ХХ века – попытке соединить проблематику социального со смыслом человеческого существования. Справедливо будет сказать, что Франк здесь предстаёт одной из фигур в ряду феноменологического движения.
Франк начинает с вопроса: а на чём в данном случае построена логика индивидуализма или социального атомизма? В этом построении нет обращения к социальному контексту, в основе его лежит субъект-объектная гносеология – представление о том, что у нас есть некий познающий действующий субъект и противостоящая ему реальность как таковая. Отсюда всё базовое напряжение классической философской мысли.
В органицистских теориях мы объявляем, что реальность общества первична, а индивидуальное – феномен второго порядка. Понятно, что это очень слабое решение, поскольку весь круг проблем мы объявляем несуществующим и при любых попытках социального анализа либо они все возвращаются к нам вновь, либо мы уже окончательно уходим в метафорические построения.
Семён Франк. Фото: domfranka.ruЕсли мы движемся в логике социального атомизма, то перед нами возникает неразрешимая проблема чужого сознания, поскольку сама возможность чужого сознания предполагает, что реальность выглядит не просто как объект, находящийся перед тобой. Проблему чужого сознания ты не можешь решить, пока остаёшься в субъект-объектном подходе, – неважно, в чьей именно версии: Рене Декарта, Томаса Гоббса или Джона Локка. Чужое сознание выступает для тебя чем-то необъяснимым. Ты можешь объяснять это через эмпатию или через аналогию, но возникают вопросы: а что, собственно говоря, побуждает тебя строить аналогию или каким образом возникает та самая эмпатия? Каким образом ты сталкиваешься не с миром множества неких проявлений, а взаимодействуешь с другим сознанием?
Мы = («я + ты») x n
Базовый ответ, который даёт Франк, заключается в том, что реальность чужого сознания, реальность социального открывается через понятие «мы». Он, на мой взгляд, делает очень красивый ход, когда пишет, что учебники грамматики нас обманывают, говоря, что «мы» это множественное число от «я». Франк утверждает, что никакого множественного числа от «я» произвести невозможно. «Мы» – это множественное число, говорит Франк, но это множественное число от «я и ты», и это столь же первичная реальность, как и реальность «я». Более того, реальность «я» у Франка оказывается рефлексивной реальностью более позднего порядка. Другими словами, «мы» – общность, здесь существующая, это сознание реального единства, поверх которого в дальнейшем возможно рефлексивное «я». Франк подчёркивает, что перед нами не история «я и ты» как «я», находящихся во взаимодействии. «Мы» – это духовная реальность, которая столь же диалектически проявляется в пространственном и телесном, как, например, телесное взаимодействие матери и ребёнка, где противопоставление духовного и телесного имеет свои пределы, которые мы отчётливо находим.
Диалогическая философия пойдёт толковать «мы» как принцип общения, но для Франка «мы» – не принцип общения, а фундаментальный онтологический принцип. В известном смысле, по Франку, мы никогда не можем оказаться вполне одни: наши мысли, наша телесность не являются вполне нашими, наш язык в какой-то степени вообще не наш.
Нельзя выстроить ни социальный атомизм, ни любое органицистское видение, не противопоставляя «я» и «мы». По Франку же, онтологическая основа «мы» не противостоит «я», это диалектически взаимообусловленные категории, хотя в конкретизации этих самых «мы» и «я» будет в том числе отчуждённость и границы, необходимые для того, чтобы «я» могло обретать какую-то конкретно-историческую реальность.
По мысли Франка, все «мы» так или иначе включены в разные общности, которые имеют разную степень формальности и разную степень конкретности. Самый элементарный пример – языковая общность, частью которой мы являемся. Мы же не можем сказать, что это что-то семейное или что это церковь. Эта языковая общность не имеет определённых границ, не имеет тех или иных интеллектуальных или духовных акцентов, актуально выраженных в языке. Или взять пример, когда мы спокойно прогуливаемся по улице. Это предполагает очень большую включённость в общность, потому что мы не ждём внезапного нападения, другие участники так или иначе конвенционально реагируют на нас – вот та самая реальная включённая общность. Как замечает Гегель в «Философии права», эта погружённость в реальность настолько глубока, что только на её разрыве мы представляем себе всю глубину этого погружения в общность и общение: сама реакция на разрыв похожа на потерю воздуха, который до этого был чем-то само собой разумеющимся.
Идеальная социальная реальность – это и есть соборность. Франк утверждает, что «мы» и «я» – это одинаково базовые онтологические категории, «мы» невозможно без онтологии «я», «я» невозможно без онтологии «мы». Франк показывает, что «я» как личность рефлексивная возможна только в особых многосложных условиях того самого «мы», той самой соборности. «Я» для него не тождественно индивидуальному, не тождественно личности – условием «я» является базовое «мы». Для Франка, безусловно, задача заключается в том, чтобы преодолеть либерализм, но при этом не менее важна вторая задача: не упасть в противоположную крайность, не двигаться в логике реакции, потому что тем самым ты просто составишь зеркальную схему и начнёшь строить какую-то органицистскую теорию общества. Франк интеллектуально сопротивляется этой ловушке отзеркаливания, просто противоположного хода.
Весь пафос социальной философии для Франка – это пафос утверждения абсолютных, незыблемых оснований. Это проявится в его знаменитой брошюре – «Крушение кумиров». Для Франка важно, что в ситуации 20-х годов ХХ века невозможно больше оставаться в неокантианской логике культурных ценностей, что было присуще Франку до этого. Понятно, что рухнули такие кумиры, как кумир социальной свободы, кумир политической свободы и кумир политики, но для Франка очень важно, что рухнул и кумир культуры. Это крушение его личного кумира. Культура сама по себе не может выступать как абсолютная ценность. И социальная философия становится для Франка поиском незыблемого в истории. В особенности это выразится в последней опубликованной Франком при жизни книге «Свет во тьме», которую он пишет в ситуации сначала странной войны 1940 года, затем в оккупации и наконец переписывает в 1945 году: он говорит, что после событий 1941–1945 годов невозможно сохранить ту же интонацию, в которой была сначала написана эта книга. Готовя её к печати летом 1945 года, он говорит: «Я не меняю мысль, но я меняю интонацию. Здесь нужно заговорить другим голосом». Речь идёт о постоянном сопротивлении истории. Историческое, подчёркивает Франк, – это не то, что раскрывает смысл, а то, что должно быть осмысленно. Несколько раз Франк будет повторять: только наличие сверхисторического позволяет нам действовать исторически. Историзм как способ мышления оказывается здесь разрушительным.
Семён Франк с женой. Фото: domfranka.ruСвет во тьме
Завершая этот разговор о формах общности «мы», Франк выделяет три из них. Первая – семья, вторая – церковь и третья – различные общественные объединения. Важный момент во франковской мысли о совместности, в том числе и о коммунитарном аспекте, – это сначала последовательное разведение соборности и общественности, их противопоставление, а затем – в финале – их соединение. Позволю себе процитировать, возвращаясь к «Духовным основам общества», знаменитый очень значимый пассаж: «Те два конституирующих общественную жизнь начала, которые мы… рассматривали как два отдельных и различных начала – общество как многоединство и общество как духовная жизнь и осуществление правды – суть также лишь два соотносительных и взаимно связанных между собой момента одного объемлющего их цельного начала». То есть то, что нам представляется, и то, что конкретно происходит в ситуации, выступает различно, но тем не менее выступает разными сторонами одного цельного начала.
И последний момент о начале, пронизывающем всё социальное: это начало правды. Франк пишет: «Общественная жизнь по самому существу своему как многоединство, в основе которого лежит первичное единство “мы”, есть уже некое одухотворение бытия, приближение его к его истинной онтологической первооснове и тем самым к его моральному назначению, вознесение его на высшую, более близкую к Богу ступень. Стремление к правде, преодолевающее человеческую, “слишком человеческую” природу в её эмпирической данности, не только имманентно присуще всякой общественной жизни, не только конституирует само её существо, но и, обратно, уже сам “общественный” хаpaктep человеческой
жизни как таковой, т.е. как многоединство и живая совместность человеческого бытия с лежащей в её основе соборностью, есть свидетельство духовного существа человека, действия в его эмпирической природе высшего, преодолевающего её начала “правды”».
Для Франка очень важен этот тезис, показывающий, что всякое явление социального уже является в той или иной мере реализацией правды. Можно сказать, что это неоплатонический ход, но одновременно он и антиавгустиновский. Для Франка невозможен «град земной» Августина. «Град земной» в той мере, в которой он существует, несёт в себе начало правды и возможен только потому, что есть «град небесный». Даже в ожесточении войны общество парадоксальным образом живёт началами правды каждой из сторон конфликта. И в ситуации решающего столкновения, где мы так склонны видеть радикальную дихотомию, противопоставление света и тьмы, он будет подчёркивать, что тьма живёт только за счёт того, что ей присуще начало правды и, собственно говоря, начало любви.
В Россия как в очень индивидуалистической, очень атомистической стране постоянно говорится о коллективности, о соборности. Это то, в чём она нуждается. Подобно тому, как, например, в искусстве китайской живописи много пустот, одиночества, пейзажа, который показывает это самое не-присутствие: одиноко растущая ива. Огромная роль нашего мышления состоит не в том, чтобы отзеркалить действительность, а в том, чтобы ответить на вопрос: как нам жить и что делать дальше? Для Франка главный вопрос: как возможна общность? Как предполагается этот переход к идеальному социальному, то есть соборному? У меня сейчас пока возникает ощущение некоей горизонтали, безвыходности.
Суть философии Франка последнего десятилетия в отказе от соблазна «последнего решения». Никакой переход к идеальному, финальному состоянию, который просматривается в рамках какой-то исторической логики, здесь невозможен, но и в самые тёмные времена идея соборности никуда не исчезает. В знаменитом введении к «Свету во тьме» – одному из лучших текстов Семёна Людвиговича, комментарию на знаменитые слова евангелиста Иоанна «свет во тьме светит», главный момент в том, что этот свет остаётся неугасимым светом, необоримым тьмой.
Из доклада А. Тесли «Социальная философия С.Л. Франка 1920–1940-х годов» на VI Международной научно-практической конференции «Православные братства в истории России»
