Славянофилы регулярно обнаруживают бóльшую или меньшую близость к консервативной критике Запада. Прежде всего необходимо остановиться на неопределённости общего понятия «консерватизм», в особенности применительно к отечественным реалиям на протяжении XIX века. Например, тех же славянофилов Белинский полемически зачисляет в разряд консерваторов, в том числе и с помощью присвоения им данного названия – отождествления с «шишковистами» и образования фантомной фигуры ретрограда, в которой стираются различия, скажем, между Хомяковым и Погодиным, а затем и отождествления этого обобщённого «консерватора» с апологетом «официальной народности» (которая в свою очередь оказывается в трудноопределимой близости к позициям «крепостников» и т. п.).
Сама возможность подобных отождествлений далеко не случайна. Так, широко известная фраза С.П. Шевырёва о «гниении Запада» позже, в полемике 1860–1870 годов, становится выражением позиций славянофилов или почвенников (такой перенос примечательным образом оказывается со временем всё более корректным). На последнем моменте есть смысл остановиться подробнее. Схождение в ряде пунктов консервативной и националистической установок оказывается возможным благодаря двум основным вариантам аргументации, используемой представителями консервативного лагеря.
Аполлон Григорьев - идеолог почвенничества. Фото до 1864 года.Что такое русская традиция
Во-первых, консерваторы апеллируют к местной специфике, к собственным «традициям». Такая апелляция предполагает, что нетранслируемость западного опыта вытекает уже из природы последнего, из его «европейского» характера: опыт этот может сам по себе оцениваться и весьма положительно, но в силу своей чужеродности объявляется непригодным для трансплантации в местную почву. Тем самым подразумевается и невозможность сравнивать между собой реалии, характерные для разных стран (политические, экономические, социальные), ведь каждый элемент реальности – часть «органического целого»: местные недостатки выступают продолжением местных же достоинств, а чужое удачное решение, перенесённое в другие условия, порождает совершенно иной результат. В сущности, данная позиция предполагает полный отказ от сравнения, поскольку сравнивать в этом случае необходимо «целостности», «организмы», а не «совокупности элементов», и допустимым оказывается не сравнение, а лишь соположение, параллельное описание. Далее нужно либо принять тот мир, к которому мы уже принадлежим, либо отвергнуть его, причём вторая возможность рассматривается как чисто гипотетическая, ирреальная. Речь, таким образом, идёт о волевом решении, а не о рациональном суждении. Всякое плодотворное действие предполагает принятие уже существующей реальности – и уже исходя из этой реальности, в согласии с ней (опирающемся в первую очередь на нерациональное или не до конца рационализируемое) осуществляется действие. (...)
И в том и в другом случае «нечто» («нация», «страна», «государство») становится объектом созерцания – созерцания во времени, которое здесь настойчиво переводится в пространство, развёртываясь как скреплённая с этим пространством генеалогия, лента истории, свиток повествования, длительность, представленная рядом стоящих на полке томов. За этим созерцанием могут стоять разные интенции – либо сохранения, либо действия, но сама практика созерцания однотипна, как и практика вовлечения в это созерцание, в наслаждение им, приносящее радость сопричастности с другим, созерцающим то же самое. «Наш» – это тот, кто созерцает тот же объект, кто эстетически переживает один и тот же опыт, с кем я, следовательно, могу его разделить – разделить как понимание, возникающее там, где рациональное согласие неуместно, как «согласие в эмоции», то есть «единочувствие».
Критика идеи прогресса
Во-вторых, возможна и апелляция к «европейскому», «западному» опыту – но через критику «идеи прогресса», критику «современности», лишаемой положительных коннотаций. В этом случае утверждается образ «двух Европ»: подлинной, исторической, с которой и ассоциирует себя русский консерватизм, и современной, отказавшейся от собственных начал, «изменившей себе». Этот взгляд может транслироваться и вовне: скажем, французам, посещавшим Петербург николаевской эпохи, придворные балы и приёмы напоминают прекрасную эпоху до 1789 года; показательно и то, что презрительные описания новых придворных нравов, оставленные русскими посетителями Тюильри в 1830–40х годах, совпадают с отзывом французской фельетонистки Дельфины де Жирарден, так характеризовавшей министров на королевскому балу: «Мало того, что эти господа уродливы от природы, они ещё и одеты самым безвкусным образом; они неопрятны и не причёсаны; таков их мундир, и другого они не знают. <...> Это возмутительно: они ведут себя, как на заседаниях палаты». (...)
Портрет Дельфины де Жирарден, 1824 год. Версальский дворец.Этот вариант консервативной аргументации весьма близок романтическому национализму славянофилов, который активно вбирает критику Запада, исходящую от западных авторов (как консервативного, так, например, и социалистического толка). Общеизвестна зависимость славянофильской мысли от Шеллинга, чьи суждения о современном положении Европы оцениваются ими как неоспоримая истина, тогда как его надежды на внутреннее обновление, перерождение Европы признаются безосновательными, так как она не располагает достаточными для этого силами, «новыми началами». (...)
Если «Запад» понимается как исторически закрепившийся «принцип», то он не может притязать на обладание истиной и подлежит отвержению, поскольку уклонился от православия в схизме, предпочёл начало юридического авторитета началу «внутренней правды» и, следуя по пути рационализма, пришёл к индивидуализму протестантских учений, которые считают веру делом личного убеждения. Что же касается эмпирического Запада (в данном контексте, кстати, это слово используется куда реже, славянофилы предпочитают говорить о конкретных странах), то надежда состоит в том, что населяющие его народы убедятся в ложности своих, «западных» в первом значении слова, начал и в истине православия, которое никоим образом не сводится к «русской вере» в «племенном» смысле – напротив, подразумевается, что русский народ столь полно вместил православие, что достиг абсолютного совпадения вселенского христианства и своей веры, так что «местных начал», привносимых в христианское учение, здесь попросту нет. Отсюда большое внимание к попыткам англиканина Пальмера перейти в православие и содействие этим попыткам, вообще надежды на воссоединение с православной церковью церкви англиканской, а затем, после I Ватиканского собора, упования, связанные со старокатолическим движением.
Из совмещения этих двух планов вытекала вполне предсказуемая ментальная география: двумя негативными центрами выступали Рим и Париж (или Франция в целом), а Англия либо наделялась положительными коннотациями, либо вовсе, по аналогии с Россией, исключалась из пространства Европы. В ситуации кризисов данная схема предсказуемым образом радикально упрощалась: «эмпирический Запад» заменялся Западом как принципом. Особенно ярко это проявилось во время Крымской войны, которая была осмыслена как война религиозная: враждебность европейских держав, поддержавших Османскую империю и выступивших в защиту сохранения её власти над христианскими подданными, интерпретировалась как демонстрация истинной сущности; особенное возмущение вызвала молитва папы римского за союзные войска, воспринятая как молитва за турецкого султана. Аналогичная радикальная интерпретация столкновения России и Запада вышла на передний план также в ходе балканского кризиса 1875–1876 годов и последовавшей за ним русскотурецкой войны 1877–1878 годов, завершившейся относительно неудачным для Российской империи мирным урегулированием на Берлинском конгрессе в 1878 году.
Антон фон Вернер. Заключительное заседание Берлинского конгресса 13 июля 1878 года.Ухудшающееся внешнеполитическое положение Российской империи, которая в силу объективных причин (в первую очередь экономического отставания, связанного с запоздалым и трудным переходом от аграрной экономики традиционного типа к индустриальной) постепенно утрачивала свои позиции, непреодолимый разрыв между амбициями и реальными возможностями – всё это подпитывало склонность к восприятию новой ситуации как тотального противостояния Западу.
Близость России и Запада
Однако те же «восточные кризисы» высвечивают и другой, куда более существенный момент в славянофильской системе координат: настойчивое включение и Запада, и России в общее пространство тех, кто имеет право действовать, в число политических субъектов, противополагающихся Востоку как объекту воздействия. Одной из причин острой реакции славянофилов, например, на официальный порядок Парижского мирного конгресса 1856 года было уравнивание Османской Порты с другими державами-участницами. В ситуации балканского кризиса 1875–1878 годов возмущение вызывали сами попытки интерпретировать конфликт как столкновение сопоставимых субъектов, юридически уравнять христианское население и мусульман, не говоря уже о рассуждениях, упоминавших «права султана». Вообще «власть султана» с этой точки зрения представлялась лишь фактическим положением вещей, но никак не его правом.
Эта особенность восприятия позволяет выявить ещё одну составляющую отношения славянофилов к иным странам и народам. Славянофилы принадлежали, пожалуй, к первому вполне европеизированному поколению. Поскольку перед ними больше не стояло задачи «вхождения в европейскую культуру» – эта культура была тем, в чём они выросли, вне чего себя не мыслили, – то, соответственно, дело для них идёт не о «внешнем» отношении к Европе, а о своём месте внутри этого пространства. Отсюда заглавие недолговечного журнала Ив. Киреевского: «Европеец». Задача теперь не в том, чтобы «стать европейцем», а в том, каким именно европейцем быть.
Столь глубокая включённость в европейскую культуру оборачивается невозможностью «быть европейцем», следуя жёстко определённой модели поведения, мыслей, чувств и т. д. Речь не о какой-то отдельной практике, которую можно механически перенять. Вновь намечается выбор. Можно бесповоротно «сбежать» в эту культуру, во всех смыслах переместиться в Европу. Можно переосмыслить своё положение на иной основе. Быть европейцем означает быть немцем, французом, англичанином, – следовательно, здесь, в России, быть европейцем означает быть русским.
Неадекватность тех, кто оппонирует славянофилам, как раз в том, что считающий себя европейцем таковым не является, ибо притязает быть «европейцем вообще», а подобный тип не только не существует, но и не имеет шансов осуществиться: он экстерриториален и каждый раз должен начинать заново, он не способен основать традицию, разве что традицию отсутствия традиции, – впрочем, в этом идейном плане более чем устойчивую. Парадоксальным образом «европеец вообще» оказывается тождествен образу русского, созданному Чаадаевым в первом «Философическом письме», – человеку без места, без прошлого, который существует лишь настоящим, тем, что признаётся «современностью» в данный момент, и отбрасывает это настоящее в следующий момент, поскольку оно успело стать «прошлым».
А. Козина. Портрет Петра Чаадаева, XIX век.А так как оно и в качестве настоящего было лишь подручным средством, «фасадом», то, отодвинувшись во времени, утратило своё единственное обоснование, находящееся вовне, там же, где источник «современности». Попытка сохранить такое настоящее предстаёт двойной изменой: и своему, и чужому. Ведь верность чужому прошлому в тот момент, когда оно было современностью, апеллировала, согласно самому Чаадаеву, не к истинному содержанию этого прошлого, а к тому, что представлялось тогда «современным» реципиенту. Иначе говоря, в рамках славянофильской перспективы стать европейцем можно только в том случае, если стать русским, и попытка быть европейцем оказывается как раз демонстрацией своей чуждости Европе. То, что для части образованного слоя выглядело радикальным западничеством, в глазах его другой, правда, меньшей части представало самодиагностикой оппонентов.
*4 тома «Русских бесед» выходят в издательстве «Машина времени» в октябре.
